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07 Mar

L'histoire

Publié par Pascal Jacob

L'histoire

C’est souvent en entendant raconter des histoires que l’intelligence s’éveille. Les histoires font naître de l’admiration, de la pitié, de la colère. Cela signifie que l’historien n’est pas simplement celui qui recueille des faits : il les relie entre eux et à leurs causes, il les juge. Mais cela ne va pas de soi : appartient-il à l’historien de juger ?

Comme le remarque Hannah Arendt, le premier de tous les historiens, Hérodote, écrit « pour que ne sombrent pas dans l’oubli les actions des hommes ». L’homme est en effet le seul être véritablement mortel, car pour lui seul l’individu n’existe pas seulement en vue de l’espèce : sa biographie n’est pas seulement zoologie. « Voici la mortalité : se mouvoir en ligne droite dans un univers où tout, pour autant qu’il se meut, se meut dans un ordre cyclique »[1]. C’est pourquoi l’histoire humaine n’est pas une simple histoire naturelle. Dans la nature en effet, ou dans le cours des choses considéré comme nature, les évènements se succèdent de telle sorte que chaque évènement s’explique à partir de ceux qui le précèdent. En ce qui concerne les actes humains que raconte l’histoire, on distinguera là aussi l’explication et la compréhension.

La raison de cette distinction est que, comme le dit Aron, « le fait historique est irréductible à l’ordre »[2], ce qui distingue la science historique des sciences de la nature notamment. Disons qu’il y a histoire, naturelle ou humaine, parce qu’il y a

* hasard et contingence. La donnée historique échappe au calcul ; L’historien est d’abord celui qui enquête et collecte un certain nombre de faits singuliers. C’est le sens du mot « histoire » quand on parle de l’ « histoire naturelle ». L’histoire a été ensuite conçu comme le récit des faits passés, récit qui rend compte de leur succession.

* évolution, qui implique un mouvement global et orienté. Encore peut-on imaginer un temps cyclique ou linéaire, fini ou infini. Notre notion de l’histoire est donc tributaire de notre notion du temps.

* « conservation et reprise consciente du passé »(Aron, Intr. P. 40).

De là, Aron distingue trois concepts d’histoire : l’un fondé sur l’idée de hasard, sans trame causale ; l’autre fondé sur la notion d’évolution ; et le dernier spécifiquement humain qui est « la conservation et la reprise consciente du passé »[3]. On peut aussi, toujours avec Aron, faire une autre distinction : 1) un sens concret : le devenir de tout ce qui est dans le temps (la Terre, le ciel, les êtres vivants) et spécialement le devenir de l’homme ; 2) un sens abstrait : la connaissance de ce devenir. Il s’ensuit que la philosophie se pose deux grands types de questions sur l’histoire : la question de son sens, et la question de son statut épistémologique.

Le statut épistémologique.

Envisagée comme récit d’une histoire, l’histoire se voit questionnée sur son statut épistémologique[4]. En quoi l’histoire peut-elle revendiquer le statut de science ? Cela nous conduit à réfléchir sur la causalité que l’on rencontre en histoire (étiologie), et sur la question de l’objectivité.

Ces deux questions ne peuvent se poser que si l’on renonce au point de vue du monde grec[5], pour qui l’histoire n’étant qu’une connaissance du singulier, elle n’est pas une science, parce qu’il n’y a pas de science du singulier.

La causalité en histoire : distinguer cause et motif.

Ce qui est en jeu, c’est la liberté de l’agir humain.

Pour agir, nous avons besoin d’un motif qui nous incline sans pour autant rendre notre acte nécessaire. Il faut donc bien distinguer le motif d’une cause naturelle physique. Qu’est-ce donc qu’un motif, et comment le distinguer d’une cause ? Cette question permet d’éviter le piège du naturalisme.

Peut-on dire avec Schopenhauer que « la motivation n’est que la causalité passant par la connaissance »[6] ?

Dans une vision naturaliste, une cause se comprend indépendamment de ses effets, et les effets s’infèrent logiquement de la cause qui leur donne leur sens. Au contraire, le motif ne se comprend pas sans la décision qui s’appuie sur eux, mais qui émane du sujet : autrement dit, c’est moi qui fait de tel motif possible devient pour moi un motif effectif. Le motif ne détermine donc ma volonté que parce que ma volonté se détermine elle-même au moyen de ce motif.

Le mot est d’ailleurs significatif : motivus dit ce qui est apte à mouvoir. Notre terme désigne également le fond sur lequel s’imprime un dessin. Notre volonté prend appui sur le motif, et c’est cet appui qui en fait un motif. Mais le motif n’est pourtant pas prétexte.

L’histoire comme connaissance : quelle est son objectivité ?

Une science se distingue par son objet et par sa méthode.

Quel est l’objet de l’histoire ? Sur quoi porte son étude ?

Il est facile qu’elle porte sur le passé, mais notons trois nuances : l’histoire témoignage porte sur le fait lui-même qu’il s’agit simplement de rapporter. L’histoire « récit », reconstruit en quelque sorte un « objet historique », par exemple en racontant « la révolution française ». Enfin l’histoire « mémoire collective », dont l’objet est de donner un sens au passé, à la manière d’une psychanalyse, afin de se libérer aussi bien de la hantise que de l’oubli du passé.

sa méthode : elle ne peut être celle des sciences exactes, ni des sciences théorétiques (philosophie, économie…) La limite de la méthode historique est qu’elle tient sa matière de documents, de témoignages ; qu’elle ne sait pas absolument décider qu’un événement est historique ; sa nature : est-elle la mémoire collective, ou simplement sa règle ? sa valeur de certitude, ou son objectivité : l’historien doit-il prétendre à l’objectivité, ou bien doit-il écrire l’histoire dans un esprit de controverse ? Comment fonctionne la subjectivité de l’historien[7] ?

« Est objectif ce que la pensée méthodique a élaboré, mis en ordre, compris et ce qu’elle peut ainsi faire comprendre ». Quelle subjectivité cela implique-t-il ?

Le passé n’est pas neutre : il est le témoin d’une identité, nous sommes, individuellement et collectivement, son produit. Aussi n’est-il pas indifférent au pouvoir, et c’est pourquoi les régimes totalitaires produisent toujours une histoire officielle.

Après avoir rappelé la distinction classique entre « vérité de fait » et vérité de raison », Arendt observe :

Tandis que probablement aucune époque passée n’a toléré autant d’opinions diverses sur les questions religieuses ou philosophiques, la vérité de fait, s’il lui arrive de s’opposer au profit et au plaisir d’un groupe donné, est accueillie aujourd’hui avec une hostilité plus grande qu’elle ne fut jamais[8]

Arendt y voit la tendance à transformer le fait en opinion, tendance propre à un pouvoir qui cherche à trouver sa légitimité dans l’histoire.

L’historien est un observateur, au sens scientifique du mot. Sa tâche première n’est pas en effet d’enregistrer des faits bruts, mais de transformer des traces en documents. Par la même, l’historien institue des faits historiques (œuvre de l’activité méthodique). Sa deuxième tâche est d’expliquer, ce qui, observe Marc Bloch cité par Ricœur, relève d’abord de l’analyse et non de la synthèse. Le travail de l’historien consiste à « séparer » les phénomènes, à remonter (analyse) à la cause propre de chacun, pour ensuite re-composer afin cette fois de comprendre. En ce sens, on peut dire que d’une certaine façon l’historien fait l’histoire qu’il connaît.

Comment intervient la subjectivité de l’historien ? Ricœur parle d’une « bonne subjectivité » de l’historien.

Son premier trait concerne le choix : « l’historien choisit la rationalité même de l’histoire », à partir du « jugement d’importance. Le choix de dire ne va pas sans le choix de taire. Par le récit qu’il fait, il donne une continuité à des faits qui n’en ont peut-être pas : la subjectivité de l’historien produit à ce moment son objet. Ricœur cite Aron : « La théorie précède l’histoire ».

Son deuxième trait concerne la conception de la causalité que l’historien met en œuvre. Car l’historien doit user, parfois sans bien s’en rendre compte, de plusieurs « schèmes d’explication », qui vont des causes psychologiques aux déterminismes sociaux plus ou moins contraignants, en passant par les motifs qui ne sont pas à proprement parler des causes, par des causes qui ne sont que des conditionnements ou des facilitations.

Son troisième trait est celui de la « distance historique ». La subjectivité de l’historien intervient ici comme imagination, effort pour restituer la distance qui nous séparer du fait raconté. La difficulté est alors celle-ci : gommer la distance pour rendre familier l’évènement, c’est s’empêcher de connaître sa singularité, et c’est se laisser piéger par l’équivocité des mots de maintenant par rapport à ceux d’hier. Par son imagination, il rend présent un fait qui ne l’est pas, en situant ce présent dans un passé qui n’est pas le nôtre et dans un futur qui est pour une part notre passé à nous.

Enfin, son quatrième trait est qu’il faut à l’historien une capacité de sympathie, pour comprendre sans pour autant l’expliquer absolument, ni forcément l’excuser, l’homme de jadis. C’est là une volonté de rencontre : Se transposer dans une autre subjectivité, c’est adopter par hypothèse ses valeurs, sa foi.

Et Ricœur conclut : « ces dispositions subjectives [subjectivité de recherche et non subjectivité passionnelle] sont des dimensions de l’objectivité historique elle-même », parce ce sont elles qui font qu’il surgit un objet qu’on appelle « l’histoire ».

Remarquons, toujours avec Ricœur, que la subjectivité qui se rencontre à propos de l’histoire n’est pas seulement celle de l’historien : « comme toute œuvre écrite ou enseignée, elle ne s’achève que dans le lecteur ». Source de dépaysement (éloignement de soi pour rendre sa subjectivité moins égoïste), source de préceptes, mais surtout pour le lecteur philosophie rencontre d’une autre subjectivité, à au moins deux niveaux :

Une subjectivité « générale », la rationalité qui se dégage de l’histoire en général. L’histoire révèle l’émergence de valeurs, comme une prise de conscience. C’est l’aspect « structural de l’histoire », qu’il faut accorder à son aspect évènementiel.

L’analyse notamment de Kant et de Hegel répond à cette recherche de sens[9].

En effet l’histoire naturelle devient au XVIIIe siècle une connaissance du devenir de la nature, lorsque l’on prend conscience que l’état actuel de la nature et de l’homme ne peuvent être compris que comme un moment d’une histoire (cf. Rousseau). L’histoire ainsi comprise apparaît à la fois comme continue et discontinue : « continue comme unique sens en marche, discontinue comme constellation de personnes ». Et Ricœur cite Thévenaz :

L’évènement le plus réel est celui qui s’impose le plus à la conscience comme un centre organisateur du devenir historique. Sa force d’irruption, c’est son rayonnement même, qui ordonne pour nous l’histoire, et lui confère sa signification pour nous. Ce sont donc les évènements eux-mêmes qui font la réalité de l’histoire, qui supportent sa rationalité et lui donnent son sens. La signification de l’histoire n’est pas en dehors des évènements, et si l’histoire a un sens, c’est parce qu’un ou plusieurs évènements centraux (…) lui donnent un sens, c’est parce que l’évènement est d’emblée le sens lui-même »[10].

Kant est le premier à introduire une philosophie de l’histoire. Pour lui, l’histoire ne se comprend qu’à partir d’une hypothèse : la nature a un dessein sur l’homme, qui est la perfection de l’espèce.

De quelque façon qu’on veuille concevoir la liberté du vouloir au point de vue métaphysique, les manifestations du vouloir, les actions humaines, sont déterminées aussi bien que tout autre événement naturel selon les lois universelles de la nature. On peut espérer que l’histoire qui se propose de raconter ces manifestations, à quelque profondeur que se cachent leurs causes, si elle considère dans ses grandes lignes le jeu de la liberté du vouloir humain, y peut découvrir un cours régulier; et que, de cette manière, ce dont la confusion et l’irrégularité sautent aux yeux quand on considère les sujets individuels pourrait au contraire, quand on considère l’espèce tout entière, être reconnu comme un développement progressif et continu, quoique lent, des dispositions originelles de cette espèce.

Ainsi, les mariages, les naissances qui en résultent, et la mort, parce que la libre volonté des hommes a sur eux une grande influence, semblent n’être soumis à aucune règle d’après laquelle on pourrait déterminer à l’avance leur nombre par le calcul; et cependant, les tables annuelles qu’on en dresse dans les grands pays nous donnent la preuve qu’ils se produisent d’après les lois constantes de la nature, tout aussi bien que le temps qu’il fait, si inconstant qu’on n’en peut déterminer à l’avance les variations particulières, mais pourtant, elles ne manquent pas, en tant qu’elles constituent un tout, de contribuer à la croissance des plantes, au cours des fleuves, et à d’autres formes naturelles, selon une marche uniforme et ininterrompue. Les hommes, en tant qu’individus, et même des peuples entiers, ne se doutent guère qu’à la poursuite de leurs desseins personnels, chacun, selon ses vues et souvent les uns contre les autres, ils suivent, comme un fil directeur, sans s’en apercevoir, le dessein de la nature qui leur est inconnu, et qu’ils travaillent à favoriser la réalisation de ce projet, qui ne leur importerait pas davantage s’ils le connaissaient.

Les hommes, dans leurs aspirations, ne se conduisent pas seulement selon leur instinct, comme des animaux, et pourtant ils ne suivent pas non plus un plan concerté, comme des citoyens raisonnables du monde: c’est pourquoi une histoire des hommes conforme à un plan (comme c’est le cas pour les abeilles et les castors) ne semble pas possible. On ne peut se défendre d’une certaine humeur quand on voit leurs faits et gestes occuper la grande scène du monde; et, à côté de la sagesse qui apparaît çà et là en quelques individus, on trouve bien, en fin de compte, que tout, dans l’ensemble, découle de la folie, de la vanité puérile, souvent aussi d’une méchanceté et d’une soif de destructions puériles: si bien qu’à la fin on ne sait plus quelle idée on doit se faire de notre espèce si infatuée de ses supériorités. Il n’y a qu’une issue pour le philosophe: puisqu’il ne peut certes pas présupposer que les hommes, dans l’ensemble, mènent leur jeu d’après leur propre dessein raisonnable, tenter de voir s’il ne peut pas découvrir un dessein de la nature dans ce cours insensé des choses humaines: ce dessein de la nature permettrait que des créatures, qui ne se conduisent pas suivant leur propre plan, aient pourtant une histoire qui suive un plan déterminé de la nature.

Nous voulons voir si nous parviendrons à trouver un fil directeur pour une telle histoire, et nous laissons à la nature le soin de faire naître l’homme capable de la rédiger d’après cela. Elle fit bien naître ainsi un Képler qui soumit les trajectoires excentriques des planètes, d’une manière inattendue, à des lois déterminées et un Newton, qui expliqua ces lois à partir d’une cause universelle de la nature.[11]

Le fil directeur sera comme la « loi naturelle » de l’histoire,

On peut considérer l’histoire de l’espèce humaine, dans l’ensemble, comme l’exécution d’un plan caché de la nature pour établir une constitution qui règle parfaitement la politique intérieure, et aussi, à cette fin, la politique extérieure: c’est le seul état où la nature puisse développer complètement toutes ses dispositions dans l’humanité.[12]

Pour nommer le moyen dont se sert la nature pour mener l’homme à sa fin « à son insu » Kant va parler de l’ « insociable sociabilité de l’homme » :

Le moyen dont se sert la nature pour mener à son terme le développement de toutes ses dispositions est leur antagonisme dans la société, dans la mesure où cet antagonisme finira pourtant par être la cause d’un ordre réglé par la loi. J’entends ici par antagonisme l’insociable sociabilité des hommes, c’est-à-dire leur penchant à entrer en société, lié toutefois à une opposition générale qui menace sans cesse de dissoudre cette société. Une telle disposition est très manifeste dans la nature humaine. L’homme a une inclination à s’associer, parce que dans un tel état il se sent plus qu’homme, c’est-à-dire qu’il sent le développement de ses dispositions naturelles. Mais il a aussi un grand penchant à se séparer (s’isoler): en effet, il trouve en même temps en lui l’insociabilité qui fait qu’il ne veut tout régler qu’à sa guise et il s’attend à provoquer partout une opposition des autres, sachant bien qu’il incline lui-même à s’opposer à eux. Or, c’est cette proposition qui éveille toutes les forces de l’homme, qui le porte à vaincre son penchant à la paresse, et fait que, poussé par l’appétit des honneurs, de la domination et de la possession, il se taille une place parmi ses compagnons qu’il ne peut souffrir mais dont il ne peut se passer. Ainsi vont les premiers véritables progrès de la rudesse à la culture, laquelle repose à proprement parler sur la valeur sociale de l’homme; ainsi tous les talents sont peu à peu développés, le goût formé, et même, par le progrès des Lumières, commence à s’établir un mode de pensée qui peut, avec le temps, transformer notre grossière disposition naturelle au discernement moral en principes pratiques déterminés, et ainsi enfin transformer cet accord pathologiquement extorqué pour l’établissement d’une société en un tout moral. Sans ces propriétés, certes en elles-mêmes fort peu engageantes, de l’insociabilité, d’où naît l’opposition que chacun doit nécessairement rencontrer à ses prétentions égoïstes, tous les talents resteraient cachés en germe pour l’éternité, dans une vie de bergers d’Arcadie, dans une concorde, un contentement et un amour mutuel parfaits; les hommes, doux comme les agneaux qu’ils paissent, ne donneraient à leur existence une valeur guère plus grande que celle de leur bétail, ils ne rempliraient pas le vide de la création quant à sa finalité, comme nature raisonnable. Il faut donc remercier la nature pour leur incompatibilité d’humeur, pour leur vanité qui en fait des rivaux jaloux, pour leur désir insatiable de possession et même de domination ! Sans cela, toutes les excellentes dispositions naturelles qui sont en l’humanité sommeilleraient éternellement sans se développer.

L’homme veut la concorde; mais la nature sait mieux ce qui est bon pour son espèce: elle veut la discorde. Il veut vivre nonchalamment et à son aise mais, la nature le veut, il doit sortir de l’indolence et du contentement oisif, se jeter dans le travail et la peine, pour trouver en retour le moyen de s’en délivrer par sa prudence. Les mobiles naturels qui l’y entraînent, les sources de l’insociabilité et de l’opposition générale d’où naissent tant de maux, mais qui pourtant le poussent à tendre toujours ses forces et à développer davantage ses dispositions naturelles, dévoilent donc bien l’ordonnance d’un sage créateur et non quelque chose comme la main d’un mauvais génie qui aurait gâché son magnifique ouvrage ou l’aurait gâté par jalousie.[13]

Kant donne ici une inspiration très nette à Hegel, ainsi qu’on va le voir lorsque nous l’aborderons. Il nous faudra le faire lorsque se présentera le problème de la conscience. Mais finalement, c’est en Marx que cette conception de l’histoire va donner le fruit le plus visible.

Marx (1818-1883) : « L'homme est le produit des forces sociales »

Le socialisme

La Révolution française contient en elle même la tension entre le courant libéral et le courant égalitaire. Cracchus Babeuf, en 1795, dans le Tribun du Peuple, voit dans la "sainte égalité" l'accomplissement de la R.F., qui passe par l'abolition de la propriété privée. Le socialisme se construit comme une utopie, se réclamant de la Cité idéale de Platon, en opposition à la société réelle. Ce sont, comme le dit Renan, des "amis de l'impossible".

La figure de Marx se détache de ces utopistes : son ambition est d'établir un socialisme scientifique, c'est à dire non philosophique : dans l'esprit de Marx, sa pensée est une praxis, cad qu'elle se termine en une pratique.

La "base scientifique" du marxisme : le matérialisme dialectique.

distinction avec le matérialisme antique;

Darwin : le conflit est le moteur de l'histoire.

le matérialisme dialectique appliqué à l'histoire, ou matérialisme historique.

L'homme est un homo faber : ce qui le distingue, c'est la production consciente de ses moyens d'existence. C'est la pression du besoin, et non la rationalité, qui pousse l'homme à aller de l'avant, à s'adapter, et à adapter les institutions aux exigences de la technique. Ainsi, à un mode de production correspond une forme d'organisation sociale : mode féodal : relation personnelle de dépendance; mode capitaliste : relation utilisateur/utilisés, sans autre obligation que le salaire.

“ Qu’est-ce que la société, indépendamment de sa forme ? Le produit de l’action mutuelle des hommes. Les hommes sont-ils libres de choisir telle ou telle forme de société ? En aucune manière. Suppose différentes étapes de développement du commerce et de la consommation. Suppose les étapes particulières du développement de la production, du commerce et de la consommation, et tu auras une structure sociale correspondante, une organisation correspondante de la famille, des ordres ou des classe, en un mot, une société civile correspondante ”[14].

Or les conditions de production déterminent les relations de propriété existantes, les échanges (monnaie, distribution, etc , qui sont donc des phénomènes purement historiques. Elles déterminent en particulier le partage des tâches, division du travail, des fonctions hommes-femmes, villes-campagnes, empêchant les hommes de développer pleinement leurs capacités, et les opposants les uns aux autres, opposant le privé au public et en l’homme même l’individu au citoyen.

Sur l’infrastructure que représente le mode de production, s’établit une structure dominée par l’Etat, qui organise et légitimise l’oppression de la classe dominante, et une superstructure, la religion.

Or le mode de production ne tarde pas à entrer en conflit avec les relations sociales. Le changement qui s’impose de soi-même, par la force de l’histoire, vise à la suppression des causes de la contradiction. Au fond, Marx pousse les principes de Rousseau jusqu’au bout : le gouvernement est dilué dans la société. Marx remplace la philosophie par l’histoire : ce n’est pas le philosophe qui inscrit un ordre dans la cité, mais c’est l’histoire qui, inéluctablement, conduit à surmonter les contradictions engendrées par les inégalités, jusqu’à la disparition de ces inégalités et donc de l'Etat, remplacé par une humanité homogène.

[1] Hannah Arendt, La crise de la culture, « Le concept d’histoire », p. 59

[2] Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire, p 20

[3] Raymond Aron, Introduction à la philosophie de l’histoire, p 40

[4] De « epistémé » en grec : la science ; et « logos » en grec : discours, « épistémologie » désigne tout discours qui dont l’objet est ce qui fait qu’une science est une science (la scientificité).

[5] Platon, Phédon, 96a ; Aristote, Seconds Analytiques, I 8-75b ; De l’âme, I,A,1 ,402a4 ;

[6] Arthur Schopenhauer, quadruple racine du principe de raison suffisante, Vrin 1946 ; IV §20, p.56

[7] cf. Paul Ricoeur, Histoire et Vérité, « objectivité et subjectivité en histoire », p.23-44

[8] Hannah Arendt, La crise de la culture, « vérité et politique », folio essais, p. 300

[9] Dans le concept " sens " nous fusionnons trois sous-concepts : direction (l'histoire va-t-elle quelque part ?), signification (l'histoire délivre-t-elle un message ?) et surtout valeur (quelle est la valeur de l'histoire ?).

[10] P. Thévenaz, Evénement et histoire, in L’homme et l’histoire, p 223, cité par Ricœur, Vérité et histoire, p. 42

[11] Kant, Idée d’une histoire universelle, introduction. (ce texte représente l’ensemble de l’introduction).

[12] Kant, Idée d’une histoire universelle, proposition 8

[13] Kant, Idée d’une histoire universelle, proposition 4

[14] A Annenkov, 28 déc. 1846 (cité par Léo Strauss, Hist. Phil. Pol., p.893-894

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