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19 Sep

Le Bonheur

Publié par Pascal Jacob

Le Bonheur

Notions communes

Accroche

« Voulons-nous toujours être heureux ? », demandait le sujet de bac S en 2014. Tandis que l’expérience la plus commune nous porterait à dire qu’en effet tout homme désire le bonheur, nous pouvons nous demander si, à notre insu, nous ne pourrions pas en fait vouloir autre chose que le bonheur (le pouvoir, l’honneur l’immortalité).

Etymologie, termes grecs et/ou latins

Bonum Augurium : la bonne chance : dépend-t-il de nous d’être heureux ?

On parle aussi parfois de « félicité », du latin « Félix », qui signifie « Heureux », satisfait d’une façon parfaite dans ses désirs.

Définition générale

Il y a dans l’idée commune de bonheur la notion de bien et de fin, et en particulier de bien et de fin ultimes :

« S'il est exact qu'il y ait quelque fin de nos actes que nous voulons pour elle-même, tandis que les autres fins ne sont recherchées que pour cette première fin même, s'il est vrai aussi que nous ne nous déterminons pas à agir en toutes circonstances en remontant d'une fin particulière à une autre - car on se perdrait dans l'infini et nos tendances se videraient de leur contenu et deviendrait sans effet -, il est évident que cette fin dernière peut être le bien et même le bien suprême. [...] Puisque toute connaissance et toute décision librement prise vise quelque bien, quel est le but que nous assignons à la politique et quel est le souverain bien de notre activité ? Sur son nom du moins il y a assentiment presque général : c'est le bonheur, selon la masse et selon l'élite, qui suppose que bien vivre et réussir sont synonymes de vie heureuse [...] Ce qui se suffit à soi-même, c'est ce qui par soi seul rend la vie souhaitable et complète. Voilà bien le caractère que nous attribuons au bonheur [...] puisqu'il est la fin de notre activité. »[1]

Tout homme désire être heureux. C’est pour les grecs (ici Aristote) le principe de toute réflexion sur les mœurs.

Il ne s’agit pas d’abord d’énumérer ce qui est permis et défendu, mais de se rendre heureux. Pourquoi désirons-nous être heureux, sinon parce que nous savons que nous ne sommes pas heureux ? Mais comment le saurions-nous, si nous n’avions pas déjà une idée de ce qu’est le bonheur ? Mais peut-on perdre ce désir et devenir indifférent au bonheur, lui préférer d’autres valeurs, ou simplement s’en juger indigne ?

L’homme s’éprouve divisé, comme soumis à des forces contradictoires. Platon représente cela en comparant l’âme à un attelage. Le cocher (la raison) s’efforce de diriger deux chevaux indociles : l’epithumia, qui est la recherche du plaisir, le désir, et le thumos qui est l’agressivité, la combattivité.

Le malheur est vécu d’abord dans cette impuissance de la raison à dominer ces dynamismes que l’on appelle des appétits. C’est là l’origine de la réflexion morale : comment se conduire soi-même pour être heureux ?

Il y a déjà chez Platon que l’excellence de l’homme (en grec « arete », la vertu), réside dans cet équilibre, dans une mesure. Ce que le grec a en horreur c’est la démesure (hybris) dans un monde régi par la mesure. Ainsi l’homme heureux est l’homme unifié par la vertu, qui se manifeste principalement comme « justice », dans laquelle chaque puissance a sa place. A chacune de ces puissances correspond sa vertu particulière : la modération pour l’épithumia (modération du désir), le courage pour le thumos, et la sagesse (phronesis) pour la raison : une sagesse pratique qui permet à la raison de gouverner les appétits qui sont souvent un problème, mais sans lesquelles elle ne peut rien faire.

Ce que va donc rechercher le philosophe comme Platon, c’est la justice, c'est-à-dire la juste disposition des facultés les unes par rapport aux autres : à la raison il revient de gouverner, et aux deux autres d’être gouvernée afin que leur activité s’exerce dans la mesure qui convient : désirer sans excès ni défaut, combattre sans excès ni défaut.

Ainsi, déjà chez Platon, la vertu est à la fois un juste milieu entre un excès et un défaut (le courage entre la témérité et la lâcheté ; la modération entre la boulimie et l’anorexie), et une sorte d’extrême, car il convient donner la pleine mesure de ce qui est dû.

Aristote va développer cette pensée en même temps qu’il affine la conception de l’homme qu’il reçoit de son maître Platon. Il définit la vertu comme une « disposition, acquise par répétition d’actes, à agir de manière conforme à la raison droite. La vertu peut être intellectuelle (c'est-à-dire disposer l’intelligence et la raison) ou morale (la justice, la prudence, le courage et la modération). Cette conception va conduire Aristote à proposer une définition du bonheur comme « l’activité selon la vertu ».

La vertu est une trouvaille particulièrement géniale de la pensée grecque, parce qu’elle permet de réconcilier liberté et vérité dès le principe de la réflexion morale, en prenant acte à la fois de ce que l’homme a une nature et cependant vit dans le temps[2].

La vertu est en effet une disposition stable, acquise par des actes répétés, qui dispose une faculté à s’exercer selon la raison.

Elle n’est pas simplement une habitude, encore mécanique par son extériorité. La vertu est une disposition qui s’inscrit dans la faculté d’agir pour lui donner non pas la rigidité d’une habitude, mais la souplesse d’une connaturalité au bien, induisant en elle une facilité à bien agir qui augmente d’ailleurs la joie que l’on trouve dans cet agir.

Prenons un exemple. Dire que la justice est une vertu, c’est dire qu’elle est une disposition à vouloir le bien qui est dû à autrui, et donc aussi à le discerner. Cette vertu s’acquiert en posant des actes justes, ce qui débute dès l’enfance au moyen de l’éducation.

Les grecs aimaient à dire que « la vertu se prend au premier acte », comme lorsque nous disons « prendre le pli ». Lorsque pour la première fois un enfant se trouve devant le choix de mentir ou de dire la vérité, le premier acte qu’il pose rendra les suivant plus faciles, la vertu étant ainsi comme une seconde nature.

Outre les vertus morales, Aristote distingue des vertus intellectuelles, qui disposent l’intelligence dans l’ordre de la connaissance. Ainsi par la vertu d’intelligence, notre faculté de connaître est disposée à saisir les premiers principes. On pourrait la comparer à ce qu’on appelle le « bon sens », la qualité de celui qui ne peut juger en spécialiste, mais qui cependant perçoit bien les vérités les plus fondamentales sur un sujet. Par la vertu de science, l’intelligence est disposée à démontrer. Etre savant, en effet, c’est avoir cette facilité à montrer la vérité d’une affirmation que ne peut avoir celui qui pratique trop peu un savoir. Par la vertu de sagesse, l’intelligence est disposée à contempler l’ensemble des vérités qu’elle a appréhendées. Enfin, par la vertu d’art, l’intelligence est disposée à produire des œuvres belles ou utiles.

Nous connaissons bien les vertus morales qu’on appelle cardinales[3] : La prudence, qui dispose l’intelligence pratique à discerner comment il convient d’agir dans une situation singulière ; La justice, qui dispose la volonté à vouloir le bien qui est dû, en particulier à autrui : La tempérance, qui modère notre désir de jouissance, et la force, qui modère les mouvements de notre agressivité.

Chaque vertu a son siège dans une faculté, qu’elle dispose à agir de façon raisonnable. L’acte posé, dans la mesure où il est conforme à la disposition de celui qui agit, est agréable. Comme le pianiste trouve son bonheur en jouant du piano, et en jouant bien, l’homme trouve le sien en exerçant sa raison à travers toutes ses facultés. C’est là le génie des grecs, d’avoir compris que le bien moral est agréable à l’homme de bien, de telle sorte que la question de choisir entre son devoir et le plaisir, en vérité, ne se pose pas. Elle est dépassée : faire ce que l’on doit faire est, à terme, source de bonheur.

Epicure va se faire du bonheur une notion beaucoup plus accessible. Partant d’un principe matérialiste, Epicure propose deux thèses majeures :

Le souverain bien est le plaisir :

Justement parce qu'il est le bien premier et né avec notre nature, nous ne bondissons pas sur n'importe quel plaisir : il existe beaucoup de plaisirs auxquels nous ne nous arrêtons pas, lorsqu'ils impliquent pour nous une avalanche de difficultés. Nous considérons bien des douleurs comme préférables à des plaisirs, dès lors qu'un plaisir pour nous plus grand doit suivre des souffrances longtemps endurées. Ainsi tout plaisir, par nature, a le bien pour intime parent, sans pour autant devoir être cueilli.

Symétriquement, toute espèce de douleur est un mal, sans que toutes les douleurs soient à fuir obligatoirement. C'est à travers la confrontation et l'analyse des avantages et désavantages qu'il convient de se décider à ce propos. A certains moments, nous réagissons au bien selon les cas comme à un mal, ou inversement au mal comme à un bien.

Ainsi, nous considérons l'autosuffisance comme un grand bien : non pour satisfaire à une obsession gratuite de frugalité, mais pour que le minimum, au cas où la profusion ferait défaut, nous satisfasse. Car nous sommes intimement convaincus qu'on trouve d'autant plus d'agréments à l'abondance qu'on y est moins attaché, et que si tout ce qui est naturel est plutôt facile à se procurer, ne l'est pas tout ce qui est vain. Les nourritures savoureusement simples vous régalent aussi bien qu'un ordinaire fastueux, sitôt éradiquée toute la douleur du manque : pain et eau dispensent un plaisir extrême, dès lors qu'en manque on les porte à sa bouche.

L'accoutumance à des régimes simples et sans faste est un facteur de santé, pousse l'être humain au dynamisme dans les activités nécessaires à la vie, nous rend plus aptes à apprécier, à l'occasion, les repas luxueux et, face au sort, nous immunise contre l'inquiétude.

Quand nous parlons du plaisir comme d'un but essentiel, nous ne parlons pas des plaisirs du noceur irrécupérable ou de celui qui a la jouissance pour résidence permanente - comme se l'imaginent certaines personnes peu au courant et réticentes à nos propos, ou victimes d'une fausse interprétation - mais d'en arriver au stade où l'on ne souffre pas du corps et ou l'on n'est pas perturbé de l'âme.

Car ni les beuveries, ni les festins continuels, ni les jeunes garçons ou les femmes dont on jouit, ni la délectation des poissons et de tout ce que peut porter une table fastueuse ne sont à la source de la vie heureuse : c'est ce qui fait la différence avec le raisonnement sobre, lucide, recherchant minutieusement les motifs sur lesquels fonder tout choix et tout rejet, et chassant les croyances à la faveur desquelles la plus grande confusion s'empare de l'âme.

Au principe de tout cela, comme plus grand bien : la prudence. Or donc, la prudence, d'où sont issues toutes les autres vertus, se révèle en définitive plus précieuse que la philosophie: elle nous enseigne qu'on ne saurait vivre agréablement sans prudence, sans honnêteté et sans justice, ni avec ces trois vertus vivre sans plaisir. Les vertus en effet participent de la même nature que vivre avec plaisir, et vivre avec plaisir en est indissociable.[4]

Nos inquiétudes peuvent être dissipées si nous rectifions nos représentations, en particulier sur les dieux et la mort :

D'abord, tenant le dieu pour un vivant immortel et bienheureux, selon la notion du dieu communément pressentie, ne lui attribue rien d'étranger à son immortalité ni rien d'incompatible avec sa béatitude. Crédite-le, en revanche, de tout ce qui est susceptible de lui conserver, avec l'immortalité, cette béatitude. Car les dieux existent : évidente est la connaissance que nous avons d'eux. Mais tels que la foule les imagine communément, ils n'existent pas : les gens ne prennent pas garde à la cohérence de ce qu'ils imaginent. N'est pas impie qui refuse des dieux populaires, mais qui, sur les dieux, projette les superstitions populaires. Les explications des gens à propos des dieux ne sont pas des notions établies à travers nos sens, mais des suppositions sans fondement. De là l'idée que les plus grands dommages sont amenés par les dieux ainsi que les bienfaits. En fait, c'est en totale affinité avec ses propres vertus que l'on accueille ceux qui sont semblables à soi-même, considérant comme étranger tout ce qui n'est pas tel que soi.

Accoutume-toi à penser que pour nous la mort n'est rien, puisque tout bien et tout mal résident dans la sensation, et que la mort est l'éradication de nos sensations. Dès lors, la juste prise de conscience que la mort ne nous est rien autorise à jouir du caractère mortel de la vie : non pas en lui conférant une durée infinie, mais en l'amputant du désir d'immortalité. Il s'ensuit qu'il n'y a rien d'effrayant dans le fait de vivre, pour qui est authentiquement conscient qu'il n'existe rien d'effrayant non plus dans le fait de ne pas vivre. Stupide est donc celui qui dit avoir peur de la mort non parce qu'il souffrira en mourant, mais parce qu'il souffre à l'idée qu'elle approche. Ce dont l'existence ne gêne point, c'est vraiment pour rien qu'on souffre de l'attendre ! Le plus effrayant des maux, la mort ne nous est rien, disais-je : quand nous sommes, la mort n'est pas là, et quand la mort est là, c'est nous qui ne sommes plus ! Elle ne concerne donc ni les vivants ni les trépassés, étant donné que pour les uns, elle n'est point, et que les autres ne sont plus.[5]

L’essentiel du travail moral de l’épicurien est donc une réflexion sur ses désirs :

Il est également à considérer que certains d'entre les désirs sont naturels, d'autres vains, et que si certains des désirs naturels sont nécessaires, d'autres ne sont seulement que naturels. Parmi les désirs nécessaires, certains sont nécessaires au bonheur, d'autres à la tranquillité durable du corps, d'autres à la vie même. Or, une réflexion irréprochable à ce propos sait rapporter tout choix et tout rejet à la santé du corps et à la sérénité de l'âme, puisque tel est le but de la vie bienheureuse. C'est sous son influence que nous faisons toute chose, dans la perspective d'éviter la souffrance et l'angoisse. Quand une bonne fois cette influence a établi sur nous son empire, toute tempête de l'âme se dissipe, le vivant n'ayant plus à courir comme après l'objet d'un manque, ni à rechercher cet autre par quoi le bien, de l'âme et du corps serait comblé. C'est alors que nous avons besoin de plaisir : quand le plaisir nous torture par sa non-présence. Autrement, nous ne sommes plus sous la dépendance du plaisir.

Voilà pourquoi nous disons que le plaisir est le commencement et le but de la vie bienheureuse. C'est lui que nous avons reconnu comme bien premier et conforme à notre nature. C'est de lui que nous recevons le signal de tout choix et rejet. C'est à lui que nous aboutissons comme règle, en jugeant tout bien d'après son impact sur notre sensibilité.

Les stoïciens considèrent que le souverain bien est la vertu, entendue comme maîtrise de soi. Il s’agit d’abord de distinguer ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas :

Souviens-toi donc de ceci : si tu crois soumis à ta volonté ce qui est, par nature, esclave d’autrui, si tu crois que dépende de toi ce qui dépend d’un autre, tu te sentiras entravé, tu gémiras, tu auras l’âme inquiète, tu t’en prendras aux dieux et aux hommes. Mais si tu penses que seul dépend de toi ce qui dépend de toi, que dépend d’autrui ce qui réellement dépend d’autrui, tu ne te sentiras jamais contraint à agir, jamais entravé dans ton action, tu ne t’en prendras à personne, tu n’accuseras personne, tu ne feras aucun acte qui ne soit volontaire ; nul ne pourra te léser, nul ne sera ton ennemi, car aucun malheur ne pourra t’atteindre.[6]

Ce stoïcisme est aussi celui de Descartes : le bonheur est dans la conscience de faire son devoir

Ainsi, ressentant de la douleur en leurs corps, [les grandes âmes] s’exercent à la supporter patiemment, et cette épreuve qu’elles font de leur force, leur est agréable ; ainsi, voyant leurs amis en quelque grande affliction, elles compatissent à leur mal, et font tout leur possible pour les en délivrer, et ne craignent pas même de s’exposer à la mort pour ce sujet, s’il en est besoin. Mais, cependant, le témoignage que leur donne leur conscience, de ce qu’elles s’acquittent en cela de leur devoir, et font une action louable et vertueuse, les rend plus heureuses, que toute la tristesse, que leur donne la compassion, ne les afflige.[7]

La modernité se montre assez sceptique sur la question du bonheur. Le bonheur n’est-il pas une illusion ? Cherchons-nous simplement à être détournés du malheur ? C’est un peu l’approche de Schopenhauer.

Tout vouloir[8] procède d’un besoin, c’est-à-dire d’une privation[9], c’est-à-dire d’une souffrance. La satisfaction y met fin ; mais pour un désir qui est satisfait, dix au moins sont contrariés ; de plus, le désir est long, et ses exigences tendent à l’infini ; la satisfaction est courte, et elle est parcimonieusement mesurée. Mais ce contentement suprême n’est lui-même qu’apparent ; le désir satisfait fait place aussitôt à un nouveau désir ; le premier est une déception reconnue, le second est une déception non encore reconnue. La satisfaction d’aucun souhait ne peut procurer de contentement durable et inaltérable. C’est comme l’aumône qu’on jette à un mendiant : elle lui sauve aujourd’hui la vie pour prolonger sa misère jusqu’à demain. – Tant que notre conscience est remplie par notre volonté, tant que nous sommes asservis à l’impulsion du désir, aux espérances et aux craintes continuelles qu’il fait naître, tant que nous sommes sujets du vouloir, il n’y a pour nous ni bonheur durable, ni repos. Poursuivre ou fuir, craindre le malheur ou chercher la jouissance, c’est en réalité tout un ; l’inquiétude d’une volonté toujours exigeante, sous quelque forme qu’elle se manifeste, emplit et trouble sans cesse la conscience ; or sans repos le véritable bonheur est impossible. Ainsi le sujet du vouloir ressemble à Ixion attaché sur une roue qui ne cesse de tourner, aux Danaïdes qui puisent toujours pour emplir leur tonneau, à Tantale éternellement altéré.[10]

On voit que la question du bonheur nous renvoie à beaucoup d’autres, en particulier le désir, mais plus généralement à la condition humaine.

Distinctions
  • Bonheur et plaisir
  • « Le plaisir est plus rapide que le bonheur, et le bonheur que la félicité »[11]

Notions spécifiques

Définitions d’auteurs

Aristote : Le bonheur est l’activité selon la vertu

Epicure : le bonheur est la sérénité de l’âme et du corps

Hobbes :

« Un succès constant dans l’obtention de ces choses que, de temps en temps, l’on désire, autrement dit une constante prospérité, est appelé félicité. J’entends la félicité en cette vie. Car il n’y a rien qui ressemble à la béatitude perpétuelle de l’esprit, tant que nous vivons ici, parce que la vie n’est elle-même que le mouvement et ne peut être ni sans désir, ni sans crainte ».[12]

Kant : le bonheur est un idéal de l’imagination

Le problème qui consiste à déterminer d’une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur[13] d’un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble ; il n’y a donc pas à cet égard d’impératif qui puisse commander, au sens strict du mot, de faire ce qui rend heureux, parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l’imagi­nation, fondé uniquement sur des principes empiriques, dont on attendrait vainement qu’ils puissent déterminer une action par laquelle serait atteinte la totalité d’une série de conséquences en réalité infinie.[14]
Thèses d’auteurs

Descartes

On peut considérer la bonté de chaque chose en elle-même, sans la rapporter à autrui, auquel sens il est évident que c'est Dieu qui est le souverain bien, parce qu'il est incomparablement plus parfait que les créatures ; mais on peut aussi la rapporter à nous, en ce sens que je ne vois rien que nous devions estimer bien, sinon ce qui nous appartient en quelque façon, et qui est tel que c'est perfection pour nous de l'avoir. Ainsi les philosophes anciens, qui, n'étant point éclairés de la lumière de la Foi, ne savaient rien de la béatitude surnaturelle, ne considéraient que les biens que nous pouvons posséder en cette vie ; et c'était entre ceux-là qu'ils cherchaient lequel était le souverain, c'est-à-dire le principal et le plus grand.

Mais, afin que je le puisse déterminer, je considère que nous ne devons estimer biens, à notre égard, que ceux que nous possédons ou que nous avons le pouvoir d'acquérir. Et cela posé, il me semble que le souverain bien de tous les hommes ensemble est un amas ou un assemblage de tous les biens, tant de l'âme que du corps et de la fortune, qui peuvent être en quelques hommes ; mais que celui d'un chacun en particulier est toute autre chose, et qu'il ne consiste qu'en une ferme volonté de bien faire, et au contentement qu'elle produit. Dont la raison est que je ne remarque aucun autre bien qui me semble si grand ni qui soit entièrement au pouvoir de chacun. Car, pour les biens du corps et de la fortune, ils ne dépendent point absolument de nous ; et ceux de l'âme se rapportent tous à deux chefs, qui sont, l'un de connaître, l'autre de vouloir ce qui est bon ; mais la connaissance est souvent au delà de nos forces ; c'est pourquoi il ne reste que notre volonté, dont nous puissions absolument disposer. Et je ne vois point qu'il soit possible d'en disposer mieux, que si l'on a toujours une ferme et constante résolution de faire exactement toutes les choses que l'on jugera être les meilleures et d'employer toutes les forces de son esprit à les bien connaître. Et c'est en cela seul que consistent toutes les vertus ; c'est cela seul qui, à proprement parler, mérite de la louange et de la gloire ; enfin, c'est de cela seul que résulte toujours le plus grand et le plus solide contentement de la vie. Ainsi, j'estime que c'est en cela que consiste le souverain bien.[15]

Kant

« Le concept de bonheur est un concept si indéterminé, que, malgré le désir qu'a tout homme d'arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il désire et il veut. La raison en est que tous les éléments qui font partie du concept du bonheur sont dans leur ensemble empiriques, c'est-à-dire qu'ils doivent être empruntés à l'expérience, et que cependant, pour l'idée du bonheur, un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans toute ma condition future, est nécessaire. Or il est impossible qu'un être fini, si clairvoyant et en même temps si puissant qu'on le suppose, se fasse un concept déterminé de ce qu'il veut ici véritablement. Veut-il la richesse ? Que de soucis, que d'envie, que de pièges ne peut-il pas par là attirer sur sa tête ! Veut-il beaucoup de connaissances et de lumières ? Peut-être cela ne fera-t-il que lui donner un regard plus pénétrant pour lui représenter d'une manière d'autant plus terrible les maux qui jusqu'à présent se dérobent encore à sa vue et qui sont pourtant inévitables, ou bien que charger de plus de besoins encore ses désirs qu'il a déjà bien assez de peine à satisfaire. Veut-il une longue vie ? Qui lui garantit que ce ne serait pas une longue souffrance ? Veut-il du moins la santé ? Que de fois l'indisposition du corps a détourné d'excès où aurait fait tomber une santé parfaite, etc. ! Bref, il est incapable de déterminer avec une entière certitude d'après quelque principe ce qui le rendrait véritablement heureux : pour cela, il lui faudrait l'omniscience »[16]

Blaise Pascal

Divertissement. —

Quand je m'y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s'exposent, dans la cour, dans la guerre, d'où naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc., j'ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place. On n'achètera une charge à l'armée si cher, que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville; et on ne recherche les conversations et les divertissements des jeux que parce qu'on ne peut demeurer chez soi avec plaisir. Mais quand j'ai pensé de plus près, et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir la raison, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable, que rien ne peut nous consoler, lorsque nous y pensons de près. [17]

Arthur Schopenhauer

« Toute satisfaction, ce qu'on appelle vulgairement le bonheur, est en réalité d'essence toujours négative, et nullement positive. Ce n'est pas une félicité spontanée et nous arrivant d'elle-même ; elle doit toujours être la satisfaction d'un désir. Car désirer, c'est-à-dire avoir besoin d'une chose, est la condition préalable de toute jouissance. Mais avec la satisfaction cesse le désir, et par suite la jouissance. La satisfaction, ou le bonheur, ne peuvent donc jamais être quelque chose de plus que la suppression d'une douleur, d'un besoin ; car à cette catégorie appartiennent non seulement les souffrances réelles, manifestes, mais encore chaque désir dont l'importunité trouble notre repos, et même le mortel ennui qui fait de notre existence un fardeau. - Et puis, comme il est difficile d'arriver à un but, de conquérir un bien quelconque ! Chaque projet nous oppose des difficultés et réclame des efforts sans nombre ; à chaque pas s'accumulent les obstacles. Quand enfin tout a été surmonté, quand nous sommes arrivés au but, quel autre résultat avons-nous acquis, sinon de nous être libérés d'une souffrance et d'un désir, c'est-à-dire de nous trouver exactement dans le même état qu'auparavant ? - Il n'y a de donné directement que le besoin, c'est-à-dire la douleur. (…) Le manque, la privation, la souffrance, cela seul est positif et se fait sentir directement. »[18]

Nietzsche

« L’homme aspire au bonheur », par exemple – qu’est-ce qui est vrai là-dedans ? Pour comprendre ce que c’est que la vie, quelle sorte d’aspiration et de tension exige la vie, la formule doit s’appliquer aussi bien à l’arbre et à la plante qu’à l’animal. « A quoi aspire la plante ? » – Mais là nous avons déjà imaginé une fausse unité qui n’existe pas. Le fait d’une croissance multiple, avec des initiatives propres et demi-propres, disparaît et est nié si nous supposons d’abord une unité grossière, « la plante ». Ce qui est visible avant tout, c’est que ces derniers « individus », infiniment petits, ne sont pas intelligibles dans le sens d’un « individu » métaphysique et d’un « atome », et que leur sphère de puissance se déplace sans cesse ; mais chacun de ces individus, s’il se transforme de la sorte, aspire-t-il au bonheur ? – Cependant toute tendance à s’étendre, toute incorporation, toute croissance, est une lutte contre quelque chose qui est accompagnée de sensations de déplaisir : ce qui est ici le motif agissant veut certainement autre chose en voulant le déplaisir et en le recherchant sans cesse. – Pourquoi les arbres d’une forêt vierge luttent-ils entre eux ? Pour le « bonheur » ? – Pour la puissance !… L’homme devenu maître des forces de la nature, l’homme devenu maître de sa propre sauvagerie et de ses instincts déchaînés (les désirs ont appris à obéir, à être utiles) – l’homme comparé à un pré-homme représente une énorme quantité de puissance – et non pas une augmentation de « bonheur ». Comment peut-on prétendre qu’il a aspiré au bonheur ?… »[19]
Exemples de problématiques

L’évidence selon laquelle « tout homme recherche le bonheur » vient du fait que nous ne recherchons en effet une chose que dans la mesure où elle nous apparaît bonne. Mais cette notion de « bien » nous apparaît relative dès lors que nous identifions le bonheur au plaisir, et que nous considérons en lui ce qu’il y a d’hasardeux. N’est-il pas même une illusion, nous demande Nietzsche, au sens où les vivants que nous observons dans la nature cherchent la puissance et non le bonheur ? Nous voyons Pascal soulever un doute semblable : Les hommes luttent contre le malheur, mais cette lutte est vaine car leur condition est, de toute façon, misérables. Et en même temps, poursuit Pascal, la connaissance de notre condition misérable est le signe de notre grandeur.

[1] Aristote, Ethique à Nicomaque, Livre I

[2] Pour une étude plus approfondie de ce point si important, cf. Léo Elders, La vie morale selon saint Thomas d'Aquin, une éthique des vertus, Paroles et Silence/Presse Universitaires de l’IPC

[3] « Cardinale » vient d’un mot qui désigne le gond d’une porte. Dire d’une vertu qu’elle est cardinale, c’est dire qu’elle est comme un gond autour duquel « tournent » l’ensemble des vertus.

[4] Epicure, Lettre à Ménécée

[5] Epicure, Lettre à Ménécée

[6] Epictète, Manuel, I, 1

[7] Descartes, Lettre à Elisabeth, 18 mai 1645

[8] Chez Schopenhauer, la volonté est une catégorie générale qui inclut toutes les tendances, tous les désirs, toutes les volontés en l’homme et en toute chose.

[9] Certains traducteurs traduisent par : manque.

[10] Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, § 38

[11] Voltaire, article « Heureux » dans L’Encyclopédie

[12] Hobbes, Léviathan, I, 6

[13] « Le pouvoir, la richesse, la considération, même la santé ainsi que le bien-être complet et le contentement de son état, ce qu'on nomme le bonheur… »

[14] Emmanuel Kant, Fondements de la Métaphysique des Mœurs, 2e section

[15] Descartes, Lettre à Christine de Suède, 20 novembre 1647

[16] Kant, Fondements de la Métaphysique des Mœurs (1785)

[17] Blaise Pascal, Pensées

[18] Arthur Schopenhauer, (Aphorisme sur la sagesse dans la vie, Trad. Cantacuzène, Ed. PUF)

[19] Nietzsche, La Volonté de puissance, § 305

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